“LA NOSTRA M E M O R IA” di Zygmunt Bauman

Prima, l’Olocausto era inimmaginabile. Per la maggior parte delle persone restava inimmaginabile anche quando era già in corso. Oggi siamo stati messi tutti in allarme e l’allarme non è mai stato revocato. Che cosa significa vivere in un mondo ancora gravido dello stesso genere di orrori sintetizzato nella parola “Olocausto”? La sua memoria rende il mondo un posto migliore e più sicuro o un posto peggiore e più pericoloso?
È diventata quasi una banalità affermare che i gruppi che perdono la loro memoria perdono anche la loro identità, che perdere il passato conduce a perdere il presente e il futuro. Se la posta in gioco è la preservazione di un gruppo allora il successo o il fallimento di questo tentativo dipende dagli sforzi per tenere viva la memoria.
Questo può essere vero ma non è tutta la verità, perché la memoria è un dono ambivalente. Per essere più precisi: è un dono e allo stesso tempo una maledizione. Può “tenere vive” molte cose che hanno un valore ben diverso a seconda dei gruppi.
I morti non hanno nessun potere di guidare — tantomeno di monitorare e correggere — la condotta dei vivi. Allo stato grezzo, le loro vite non hanno quasi nulla da insegnare: per diventare lezioni, devono prima essere trasformate in storie (Shakespeare questo lo sapeva, a differenza di molti altri narratori e ancor di più dei loro ascoltatori, quando fa pronunciare ad Amleto morente l’esortazione all’amico Orazio a “dire la mia storia”). Il passato non interferisce direttamente con il presente: ogni interferenza è mediata da una storia. Quale corso finirà con l’assumere quell’interferenza sarà deciso sul campo di battaglia della memoria, dove le storie sono i soldati e i narratori i comandanti, scaltri o fortunati, delle forze in conflitto.
Dunque il passato è tanti eventi e la memoria non li conserva mai tutti: qualunque cosa conservi o recuperi dall’oblìo, essa non si riproduce mai nella sua forma “pura” e “originale” (qualsiasi cosa significhi). Il “passato integrale”, il passato così com’è realmente accaduto non viene mai riafferrato dalla memoria (e se così fosse la memoria, più che un vantaggio, rappresenterebbe un inconveniente per l’esistenza). La memoria seleziona e interpreta, e ciò che dev’essere selezionato e il modo in cui interpretarlo è una questione controversa e costantemente contestata. La risurrezione del passato, tenere vivo il passato, è un obiettivo che può essere raggiunto solo mediante l’opera attiva della memoria, che sceglie, rielabora e ricicla. Ricordare è interpretare il passato; o, più correttamente, raccontare una storia significa prendere posizione sul corso degli eventi passati. Lo status della “storia del passato” è ambiguo e destinato a rimanere tale.
La contesa interpretativa in cui il passato viene ricreato in contorni visibili e nell’importanza vissuta del presente, e quindi riciclato in progetti per il futuro, si svolge — come ha messo in evidenza Tzvetan Todorov — tra le due trappole della sacralizzazione e della banalizzazione. Il grado di pericolo che ognuna di queste trappole contiene dipende da qual è la posta in palio, la memoria individuale o la memoria di gruppo. Todorov ammette che un certo grado di sacralizzazione ( operazione che trasforma un evento passato in un evento unico, considerato “ differente da qualsiasi evento sperimentato da altri”, incomparabile con eventi sperimentati da altri e in altri momenti, e che pertanto condanna come sacrileghe tutte le comparazioni del genere) è opportuno, anzi inevitabile, se si vuole che la memoria adempia al suo ruolo nell’autoaffermazione dell’identità individuale. Contrariamente a quello che insinuano innumerevoli talk show televisivi e alle confessioni pubbliche che ispirano, l’esperienza personale è effettivamente personale e in quanto tale “ non trasferibile”. Il rifiuto di comunicare, o almeno un certo grado di reticenza, può essere una condizione per l’autonomia individuale.
I gruppi, però, non sono “come gli individui, solo più grandi”. Ragionare per analogie porterebbe a ignorare la distinzione cruciale: a differenza degli individui autoassertivi, i gruppi vivono attraverso la comunicazione, il dialogo, lo scambio di esperienze. I gruppi si costituiscono condividendo le memorie, non tenendole nascoste e impedendone l’accesso agli estranei. La vera natura dell’esperienza dell’omicidio categoriale ( cioè l’annientamento fisico di essere umani in quanto appartenenti a una categoria, ndr) tanto dal punto di vista del carnefice quanto dal punto di vista della vittima sta nel fatto di essere stata un’esperienza condivisa e nel fatto che la sua memoria è programmata per essere condivisa e trasformata in proprietà comune; in altre parole, nel fatto di essere protetta dal tentativo di sacralizzazione. Infatti, come sostiene Todorov, “la sacralizzazione impedisce di trarre lezioni generalmente valide da casi particolari, e di conseguenza impedisce la comunicazione tra il passato e il presente”. (…) La banalizzazione segue apparentemente un percorso esattamente opposto a quello della sacralizzazione, ma sfocia più o meno negli stessi risultati: confuta, anche se soltanto indirettamente, qualsiasi originalità dell’esperienza del gruppo e in questo modo priva a priori il suo messaggio di quel valore unico che può giustificare la necessità di un dialogo tra un gruppo e l’altro. Come nel caso della sacralizzazione, anche se basandosi su una ragione teoricamente contraria, la banalizzazione non offre alcun desiderio o incoraggiamento a sollecitare, o unirsi, a una conversazione. Se il fenomeno noto a un gruppo grazie alla sua esperienza continua a ripetersi con tediosa monotonia nell’esperienza di quasi chiunque altro, c’è poco o niente che un gruppo possa apprendere da un altro gruppo. I casi perdono quella potenza illuminante che risiede nella loro particolarità. Nella moltitudine di casi simili o identici, la peculiarità da cui è possibile apprendere qualcosa di autenticamente generale e universalmente importante, proprio grazie alla sua unicità, va perduta. Ancora peggio: non c’è nulla che i gruppi possano imparare dal fatto di condividere le esperienze della loro coabitazione, poiché l’ubiquità e la ripetitività dell’esperienza suggeriscono, erroneamente, che le ragioni del destino di ogni gruppo possono essere esplorate e rivelate fintanto che la ricerca si concentra unicamente sulle azioni o le omissioni del gruppo stesso. Paradossalmente, la banalizzazione fa il gioco dei sacralizzatori. Rafforza la sacralizzazione, ne corrobora la saggezza e la logica e ispira uno zelo sacralizzatore ancora più forte.

Sia la sacralizzazione che la banalizzazione, dunque, separano i gruppi e li mettono in contrasto fra loro. Entrambe chiudono l’esperienza al loro interno, perché entrambe sminuiscono o negano l’importanza, ai fini della loro sopravvivenza, del dialogo tra i gruppi e della condivisione di esperienze di gruppo che normalmente vengono vissute separatamente, nonostante i legami reciproci. La sacralizzazione procede a braccetto con la banalizzazione. Todorov tratta il caso di Richard Holbrooke, il rappresentante del Dipartimento di Stato americano in Jugoslavia, che — citando il precedente di Raul Wallenberg — accettò di parlare con le autorità di Belgrado, già accusate di condurre “un altro olocausto” in Bosnia. Wallenberg, sotto il regime nazista, mise da parte il suo interesse personale pur di salvare vite umane. Todorov sottolinea che mentre Wallenberg rischiò la sua vita quando prese la decisione di aiutare le vittime contrapponendosi ai potentissimi carnefici, Holbrooke, in nome e per conto della più formidabile iperpotenza del mondo, andò a dare ordini, a comandare e costringere alla resa dei conti gente bersagliata quotidianamente con missili e bombe intelligenti. Clinton giustificò l’intervento militare in Bosnia citando l’ammonimento di Churchill contro la politica di
appeasement
nei confronti di Hitler. Ma che valore aveva un simile paragone, domanda Todorov? Miloševi? era una minaccia per l’Europa comparabile a quella di Hitler?
La banalizzazione torna comoda quando si contempla il ricorso alla coercizione contro un avversario più debole, e quando l’esigenza è quella di vendere all’opinione pubblica questa coercizione come nobile sacrificio di sé, invece che come atto di potenza politica. Estendere sottilmente l’orrore e la ripugnanza impedisce alla gente di individuare nella peculiarità perduta del crimine banalizzato quei princìpi di giustizia, quelle regole etiche e quegli ideali politici che verrebbero messi in risalto se tale crimine fosse ricordato nel modo appropriato. L’occasione per trarre princìpi etici universalmente validi è andata ormai, con tutta probabilità perduta, tanto che Moshe Landau, che nel 1961 aveva presieduto al processo a Eichmann, ventisei anni dopo, ha potuto presiedere la commissione che ha legalizzato l’uso della tortura contro antisemiti “analoghi”: i palestinesi dei Territori Occupati.
La banalizzazione sostituisce un’illusoria similarità della perfidia del nemico (o, ancora più semplicemente, una similarità dell’inimicizia: tutti i nemici tendono ad “assomigliarsi fra loro”, e anche ad agire in modo similmente malvagio una volta che sono stati qualificati come nemici) alla similarità che conta davvero se si vuole trarre una lezione dall’esperienza passata: quella tra i rapporti di potere e la moralità ( o immoralità) degli atti. Ogniqualvolta e in qualsiasi luogo una forza onnipotente reprime la voce dei deboli e degli sventurati invece di dar loro ascolto, si mette dal versante sbagliato del fossato etico che separa il bene dal male: la banalizzazione è un tentativo disperato (ma temporaneamente efficace, a patto che il forte resti più forte e il debole resti più debole) di negare questa verità. Solo fondandosi su un’universalità etica si può condannare il generale francese Paul Aussaresses per le atrocità che autorizzò e incoraggiò nei confronti dei ribelli algerini, o Bob Kerrey (ex senatore statunitense e successivamente presidente di un’università), che fu accusato dopo molti anni da un ex commilitone di aver perpetrato in Vietnam, quando si trovava laggiù con il corpo di spedizione americano, orribili esecuzioni di massa. “Una giustizia che non sia uguale per tutti non merita il nome di giustizia”, ci ricorda Tzvetan Todorov. E fintanto che non c’è la possibilità di punire i massacratori della Cecenia, o gli americani che hanno ispirato, sponsorizzato e foraggiato le violazioni dei diritti umani nel Salvador, in Guatemala, ad Haiti, in Cile o in Iraq, o i responsabili dei maltrattamenti dei palestinesi, o ancora i dirigenti colpevoli di “aver largamente approvato le tecniche di interrogatorio più severe mai utilizzate dalla Central Intelligence Agency”, il diritto dello Stato di perseguitare i propri cittadini o i residenti di territori dipendenti risulta avallato (e considerato avallato) nel momento in cui si attribuiscono alle vittime, a cui non viene concessa possibilità di appello, quelle intenzioni malvagie che giustificano e assolvono lo Stato per le cattive azioni commesse, ma soprattutto per quelle che probabilmente verranno commesse.
Ahimé, anche il diritto del forte di fare ciò che vuole del debole è una lezione dell’epoca dei genocidi. Una lezione cruenta e spaventosa, certo, ma cionondimeno proprio per questo smaniosamente appresa, fatta propria e applicata. (…) Ryszard Kapu?ci?ski, infaticabile esploratore degli scenari più noti, meno noti e interamente trascurati di conflitti sanguinosi e miseria umana, e anche indagatore acuto dei conflitti che lacerano l’incipiente umanità del nostro mondo in rapida globalizzazione, così ha riassunto la sfida con cui tutti dobbiamo fare i conti: “Non essendovi alcun tipo di meccanismo, nessuna barriera legale, istituzionale o tecnica in grado di respingere efficacemente nuovi atti di genocidio, la nostra unica difesa contro di essi risiede nell’elevazione morale degli individui e della società. Nella coscienza spiritualmente viva, nella volontà forte di fare del bene, nel costante e attento ascolto del comandamento: amerai il prossimo tuo come te stesso”. A un lettore scettico che dubita dell’efficacia del comandamento di fronte ai carri armati, agli elicotteri, alle bombe a orologeria e ai missili intelligenti del mondo moderno, e all’inebriante tentazione che insorge nei loro orgogliosi proprietari, possiamo dire che una lezione che la storia dell’omicidio categoriale ha insegnato al di là di ogni ragionevole dubbio è che amare il prossimo e indurre il prossimo ad amarci è — oltre alle altre sue virtù, per esempio quelle morali — il solo servizio ragionevole, efficace e duraturo che singoli individui e gruppi possano rendere al proprio amore per sé.
In un pianeta sempre più globalizzato non esistono soluzioni locali a problemi dalle radici globali. La causa della sopravvivenza e quella della giustizia, spesso in contrasto fra loro in passato, ora puntano nella stessa direzione, richiedono strategie analoghe e tendono a confluire in un’unica causa; e questa causa unificata non può essere perseguita, né tanto meno realizzata, a livello locale e mediante sforzi soltanto locali. I problemi globali hanno solo soluzioni globali. In un pianeta in via di globalizzazione, i problemi umani possono essere affrontati e risolti solo ricorrendo a un’umanità solidale. ?
TRADUZIONE DI FABIO GALIMBERTI

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